# L'Église et l'IA **Date de l'événement :** 04/06/2026 * Publié le 04/06/2026 ### Date 05/06/2026 ## Chapô test ## Corps du texte **_L’Église catholique vient de publier une encyclique dont une part importante est consacrée à l’intelligence artificielle. Quelle est la nature de cette intervention dans l’espace public et en quoi se distingue-t-il des autres façons de cadrer le débat ?_** Lino Castex : Ce qui mérite d’être analysé en premier lieu, c’est précisément le registre choisi. Léon XIV aurait pu ouvrir son encyclique par un diagnostic techno-économique — des données sur la concentration du marché de l’IA, sur les effets de l’automatisation sur l’emploi, sur les asymétries d’accès aux infrastructures numériques. Il choisit au contraire deux métaphores scripturaires, Babel et Néhémie, ce qui n’est pas un ornement rhétorique mais un acte de positionnement du discours : l’Église signale d’emblée qu’elle n’est pas un acteur parmi d’autres dans le débat sur la gouvernance de l’IA, mais qu’elle entend affirmer un espace spécifique, dans la perspective d’un cadrage anthropologique et normatif. Les images bibliques fonctionnent alors comme les marqueurs d’une identité philosophique que le Magister romain actualise face au contemporain.  Ce que l’encyclique appelle le « syndrome de Babel » appliqué à l’Intelligence Artificielle désigne la prétention d’un langage unique — celui du chiffre algorithmique — à tout traduire, y compris ce que la tradition chrétienne nomme le « mystère de la personne », en données et en performances mesurables. Ce que le pape Léon XIV formule, c’est que le problème n’est pas seulement que l’IA peut mal fonctionner — c’est qu’elle peut très bien fonctionner tout en opérant une réduction de l’humain à ce qu’elle est capable d’en saisir.  Il me semble que c’est précisément ce type d’énoncé que les cadres normatifs séculiers — celui du droit positif, de l’éthique utilitariste et d’une analyse en termes coûts-bénéfices — ont structurellement du mal à produire. En fait, ces cadres de la pensée libérale n’ont pas besoin, pour fonctionner, de postuler qu’il y aurait dans la personne quelque chose qui résiste substantiellement à la formalisation. Ils s’en tiennent à une « retenue éthique » dans la définition du bien, l’invocation de la dignité ou la définition d’une nature humaine.  L’Église intervient alors là où les autres acteurs ne peuvent et ne souhaitent pas aller, en mobilisant des ressources mythiques accumulées sur le temps long. Elle se démarque en parlant de la « fin », de l’« édification du bien », de l’ « universalité de la mission » ou du « développement intégral de la personne ». Le droit dit : « cette pratique est interdite ». La raison gestionnaire dit : « cette pratique produit plus de pertes que de gains ». L’Église dit : « cette pratique défigure l’homme ».  Ce n’est pas le même acte de langage. Le premier est une norme, le second un calcul, le troisième un jugement ontologique qui présuppose l’épaisseur d’une figure humaine dont on pourrait s’éloigner… C’est en ce sens que la morale et l’éthique sont son domaine naturel et qu’elle semble faire parler une autre voix dans l’espace public. **_L’encyclique s’inscrit explicitement dans la continuité de Rerum novarum de Léon XIII, publiée il y a 135 ans face à la révolution industrielle. Ce parallèle est-il analytiquement convaincant, ou masque-t-il l’inédit de la situation ?_** Le parallèle est rhétoriquement puissant et analytiquement partiel. Il est rhétoriquement puissant parce qu’il ancre le texte dans une tradition d’autorité longue, lui conférant une légitimité institutionnelle que n’auraient pas une simple déclaration de circonstance. Et il est partiellement fondé : il me semble que la structure du problème présente des analogies réelles. Dans les deux cas, une transformation technologique majeure redistribue le pouvoir économique, fragilise les conditions de travail, produit des inégalités nouvelles, et les institutions politiques et juridiques peinent à en encadrer les effets.  L’argument central de _Rerum novarum_ serait le suivant « vous ne pouvez pas traiter la puissance productive comme une réalité moralement neutre » : il semble transposé dans Magnifica Humanitas à propos du capital technologique. C’est cohérent. Mais là où le parallèle a ses limites, c’est sur la nature de l’adversaire et sur l’identité du sujet affecté. On peut dire qu’au moment de la révolution industrielle, les protagonistes étaient identifiables : des classes sociales clairement délimitées, des syndicats puissants, des États encore pleinement souverains dans leur capacité de régulation nationale avec des conflits de répartition relativement lisibles dans un cadre territorial donné. Aujourd’hui, les principaux moteurs du développement technologique sont des acteurs privés transnationaux dont les ressources dépassent celles de nombreux États, et dont l’emprise ne s’exerce pas seulement sur les conditions de travail mais sur la structuration de l’imaginaire collectif, des modes de représentation de soi, des processus de délibération. L’Intelligence Artificielle ne déplace pas seulement des travailleurs, elle reconfigure la façon dont on produit du savoir, dont on délègue des décisions et dont on se perçoit comme sujet agissant.  C’est précisément ce déplacement qui rend possible une autre caractéristique de _Magnifica Humanitas_ : sa prétention à une adresse véritablement universelle.  Si Rerum novarum s’inscrivait dans un horizon principalement national et concordataires, dans une chrétienté sociale encore territorialement ancrée ; l’encyclique de Léon XIV, elle, s’adresse explicitement à « tous les hommes de bonne volonté », à « quiconque réfléchit à l’avenir de l’humanité ». C’est une formule qui n’est pas nouvelle dans le registre pontifical, mais qui prend ici une portée différente, parce que la condition contemporaine se déploie dans un espace qui rend souvent caduques les frontières et multiplie les réseaux d’attachements (les formes transpolitiques, les épreuves d’une condition humaine partagée, l’espace planétaire, la communauté du vivant…).  **_Habermas qui nous a quitté il y a peu, a développé deux notions complémentaires : la société post-séculière et l’idée de religion comme « réservoir de discours » pour l’espace public. Dans quelle mesure ces cadres permettent-ils d’analyser ce que fait Magnifica Humanitas ?_** Il me semble que ces deux notions sont ici particulièrement opératoires, à condition de les articuler soigneusement. L’idée de société post-séculière désigne chez Habermas un déplacement épistémologique majeur dans sa propre trajectoire : lui qui avait théorisé la modernisation comme sécularisation progressive — c’est-à-dire comme traduction graduelle des contenus religieux en raison communicationnelle — reconnaît que les sociétés contemporaines ne sont pas strictement post-religieuses. Elles sont post-séculières au sens où elles ont renoncé au récit d’une éviction progressive du religieux par la raison, et doivent désormais penser une coexistence durable entre raison séculière et raison religieuse, impliquant des exigences réciproques de traduction et de reconnaissance. C’est dans ce cadre que prend sens la notion de « réservoir de discours ». Habermas soutient que les traditions religieuses ont accumulé, sur le temps long, des ressources sémantiques — des façons de nommer la dignité, la souffrance, la limite, la responsabilité envers les générations futures — que la raison séculière ordinaire n’a pas toujours su préserver ni reformuler sous une forme publiquement recevable. Ces ressources peuvent légitimement alimenter la délibération, à condition d’une double traduction : les locuteurs religieux acceptant de reformuler leurs intuitions dans un langage non confessionnel accessible à tous ; les citoyens séculiers acceptant d’écouter ce que ces traditions disent là où leur propre lexique pourrait s’avérer insuffisant. L’encyclique me semble effectivement être une tentative de réaliser cette double opération. Quand elle affirme que l’IA risque de réduire la personne à ses données, elle produit un énoncé qui n’est pas simplement confessionnel — il mobilise une anthropologie de l’irréductibilité de la personne que le droit positif ou l’éthique procédurale ne peuvent pas formuler dans les mêmes termes, mais qu’ils peuvent reconnaître comme pertinent.  Quand elle convoque par exemple la reconstruction des murs de Jérusalem, pour dire que la composition du bien commun passe par une coresponsabilité distribuée et non par l’initiative d’un acteur central, elle traduit en langage scripturaire une intuition qui fait directement écho aux débats contemporains. Le texte utilise l’image biblique pour faire voir une structure d’action collective que la théorie politique contemporaine reconnaîtrait dans ses propres termes : subsidiarité, coresponsabilité, gouvernance multi-parties prenantes.  **_La question que Habermas lui-même n’a pas résolue reste néanmoins ouverte : dans quelle mesure les langues séculières sont-elles effectivement disposées à reconnaître ces contributions comme légitimes, et non comme des intrusions d’une autorité confessionnelle dans des espaces qui lui seraient étrangers ?_**  Les commentaires des acteurs politiques vont plutôt dans le sens d’une recherche de dialogue. [Jean-Luc Mélenchon](https://x.com/JLMelenchon/status/2058922591264325687?s=20), régulier commentateur des discours du Pape, y voit par exemple un chemin commun pour penser le « savoir global humain » et la critique d’une « appropriation privée du savoir » (X, 25/02/26), le ministre des affaires étrangères, [Jean-Noël Barrot](https://x.com/jnbarrot/status/2059405219369275446?s=20) y trouvait, lui, une « invitation à la réflexion et à l’action » pour « reconnaître le rôle irremplaçable de la personne (…) et mettre toujours l’humain au centre » (X, 27/05/25). Dans une veine similaire, le Premier ministre espagnol, [Pedro Sànchez](https://x.com/sanchezcastejon/status/2059185820267925569?s=20), partageait son intérêt pour l’interpellation de l’encyclique à penser « la défense de la paix, la dignité humaine et le multilatéralisme » (X, 26/05/2026).  Même si chacun vient piocher des outils pour défendre son propre programme, il me semble que ces dynamiques de reprises du texte romain signalent une nouvelle forme de disponibilité à l’égard du réservoir de sens religieux. Le fait que ce texte soit reçu bien au-delà des cercles catholiques et qu’il circule dans les milieux de la gouvernance numérique, dans les instances onusiennes comme dans des think tanks laïcs, dit quelque chose sur le moment contemporain.  D’un côté, [une Église qui veut se rendre « visible »](https://www.lemonde.fr/le-monde-des-religions/article/2026/05/28/leon-xiv-refuse-la-relegation-de-la-foi-dans-la-sphere-de-l-intime-en-en-appelant-a-une-eglise-a-la-fois-modeste-et-visible_6694445_6038514.html) en actualisant la portée de son propre répertoire éthique face aux enjeux contemporains et d’un autre, des acteurs séculiers qui ne sont plus assurés comme hier dans leurs propres projets normatifs : des modernes qui continuent de produire des transformations considérables (technologiques, économiques, environnementales ) mais qui peinent à formuler solidement ce que ces transformations doivent servir et vers quelle conception de la vie bonne elles devraient tendre. La demande normative est réelle, diffuse, et les cadres ordinaires de la délibération libérale ne semblent y répondre qu’imparfaitement, précisément parce qu’ils se sont construits sur la mise à distance des questions de finalité. Je crois que c’est dans cet espace, celui d’une « modernité inquiète », que _Magnifica Humanitas_ veut trouver sa prise. En fait, ce qui me paraît théoriquement le plus intéressant, c’est moins la question de savoir si l’Église « réussit » à peser sur la gouvernance de l’IA que ce que cette tentative dit sur l’époque que nous traversons. Une modernité sûre d’elle-même produirait ses propres normes depuis ses propres ressources et tiendrait un tel texte à distance… Or, ce n’est pas tout à fait ce que l’on observe. Si des discours comme celui-ci trouvent audience, c’est parce que la modernité est effectivement inquiète de ses propres productions, et qu’elle cherche, sans toujours le formuler clairement, des repères qu’elle n’arrive plus à se donner. Je crois que [la nouvelle disponibilité de l’espace public à l’égard du religieux](https://conference.sciencespo.fr/content/2026-05-05/la-religion-est-bien-plus-presente-aujourdhui-quil-y-a-50-ans_OpqUWlq6fPHHRaE9KJHn) opère ici comme un indice de la profondeur du doute dans lequel ces questions plongent nos sociétés.  **_Léon XIV est le premier pape nord-américain de l’histoire et il publie cette encyclique dans un moment où les grandes puissances technologiques sont essentiellement américaines. Est-ce que cela change quelque chose à la façon dont on doit lire ce texte ?_** La position est évidemment lourde de sens, même si le texte se garde soigneusement d’une lecture géopolitique trop explicite.  Ce que l’on peut dire en premier lieu, c’est que Léon XIV connaît de l’intérieur la société qu’il critique. Il y a dans la démarche du pape quelque chose de profondément augustinien. Augustin écrivait La Cité de Dieu de l’intérieur d’un empire romain qu’il connaissait intimement et auquel il appartenait culturellement. Sa critique de Rome n’était pas celle d’un barbare qui contemplerait la civilisation avec incompréhension : c’était celle d’un homme formé par cette civilisation qui, pour cette raison même, voulait voir ce qu’elle ne voyait pas d’elle-même… On peut penser que Léon XIV fait quelque chose d’analogue. Il n’est pas un observateur extérieur qui regarderait la Silicon Valley depuis Rome avec une perplexité distante — il vient d’une culture où la fusion entre religion, technologie et promesse de progrès est extrêmement puissante, où le transhumanisme, l’utopie de l’homme augmenté et la croyance en la tech comme vecteur de salvation quasi-religieuse sont des imaginaires profondément enracinés.  Et ce n’est pas un hasard si certains des acteurs les plus influents de la tech californienne parlent ouvertement de changer le cours de l’histoire humaine (le [PDG d’Open AI](https://blog.samaltman.com/the-gentle-singularity) déclarait sur son blog « We are past the event horizon; the takeoff has started. Humanity is close to building digital superintelligence ») un registre eschatologique assumé, qui emprunte à la tradition religieuse tout en la retournant contre elle…  _Magnificas humanitas_ versus superhumanité artificielle ? Un très mauvais titre de film mais peut-être une nouvelle « guerre des dieux » ? ### Thématique `#Numérique` **Licence :** `#CC-BY-ND (Attribution, Pas de modification)` **Langue :** `#Français` --- ### Navigation pour IA - [Index de tous les contenus](https://conference.sciencespo.fr/llms.txt) - [Plan du site (Sitemap)](https://conference.sciencespo.fr/sitemap.xml) - [Retour à l'accueil](https://conference.sciencespo.fr/)